莊子與海德格爾「生死觀」的比較
朱莉美＊

摘 要

我國先秦時代的莊子（西元前372-289 年）的哲學思想，與二十世紀西方海德格爾（西元1889-1976 年）的哲學思想，雖然在時間和空間的跨度上相距甚大，但他們在「存在與死亡」的哲學議題上，卻極為相似。
莊子認為生與死是人生的必經之路。人對於死亡的恐懼，最能打破心理的寧靜，帶來不安的悲哀。只有把人的精神境界提高到「死生存亡一體」的「道」的境界之中，人生的煩惱也隨之消失。即所謂的「無己」、「無累」的忘我狀態。莊子不僅認為人們應該從道的立場，以順任自然的達觀態度看待生，而且也應以此態度看待死，在死亡面前不動心、不動情，做到「安時而處順」（《養生主》），
「哀樂不能入」（《大宗師》）。
然而，海德格爾認為「此在」的存在有本真與非本真兩種樣式，本真與非本真的轉化是通過「畏」來實現的。死是常人無法避免且必須面對的，死是人生的終結，人在死亡恐懼面前的沉淪，就是一種非本真的向死的存在。與它相反，還有一種本真的向死的存在，這是海德格爾企圖倡導的。人只有真正領會了死，才能從對死的畏懼中促進對生的動力，積極地籌劃有限的生命。海德格爾「向死的存在」，與莊子的「方生方死」的觀點即具有異曲同工之妙。

一、前言
我國先秦時代的莊子（西元前372-289 年），與二十世紀西方的海德格爾（西元1889-1976 年），上下相隔兩千多年，地域相距兩萬多里，但他們在哲學思想方面卻有著相似的視域。莊子強調死亡的本己性，強調以超然達觀的態度對待自己的死亡，不僅在中國先秦死亡哲學中是特別突出的，而且在整個中國死亡哲學史中也
是特別突出的。在這個問題上，甚至在整個世界死亡哲學史中也許只有當代西方哲學家海德格爾可以與之相提並論！莊子可以看作是世界上最偉大的死亡哲學大師。
1946 年夏天，海德格爾與中國學者蕭師毅合作翻譯了老子的《道德經》，於是這位對西方有深刻影響的思想家，從四十年代起一再地在著作、演講和私人談話中極為嚴肅地討論老莊之道，並將「道」視為人類思想的
一個偉大本源。海德格爾和莊子的相似性，特別是兩者針對生存和死亡的態度和言論，有極為精闢和獨特的見解，使其在中西方的思想史上都具有非常重要的地位，對後世影響極大。因而激起了我選擇研究此一課題的動機，並藉此對莊子和海德格爾有更深入的認識，領會中西兩大哲人的智慧。

二、莊子的生死觀
莊子在《讓王》篇1中，一口氣講了十五個寓言故事來闡述以生命為貴、以名利為輕的重生思想，呼籲人們要愛惜生命。「今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉」莊子對中道夭折者深表惋惜，並設計了種
種養生保命的方案，「為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年」（《養生主》，頁102）莊子還為世人在身處危境時設計種種解脫方法，在《人間世》中，莊子一再教導那些與帝王打交道的人如何全身遠害。
「夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也」（《大宗師》，頁200）死亡不僅是安息，而且是無比快樂的。在《至樂》篇中，莊子借枯骨之口聲稱：「死，無君於上，無臣於下；亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也」（頁473）正因為死比當國君還快樂，所以當莊子表示要為枯骨恢復原有生命時，枯骨很不願意。在這種認識指導下，莊子妻死，他鼓盆而歌。自己面臨死亡時也是視死如歸，亦表現得十分坦然。莊子以生為苦，以死為樂，但我們不能由此就認為莊子「悅死惡生」。莊子是反對自殺的，他主張人應該努力活夠大自然賦予的生命時限，避免早夭。莊子之所以以生為苦、以死為樂，只是為了告訴人們生並不是絕對的好，死也不是絕對的壞，要人們消除對死亡的恐懼心理，改變人們戀生惡死的錯誤態度。2為此莊子還塑造了「真人」的形象：「古之真人，不知說生，不知惡死；其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心損道，不以人助天。是之謂真人」（《大宗師》，頁179）。

然而莊子並非像佛家的修來生、積福報，求死後的世界；而是積極的面對人生，就像吳怡所說的：
〈逍遙遊〉是莊子的理想境界，要達到這境界，有三條路子：一是〈齊物論〉中所講的體驗真知，二是〈養生主〉中所講的保養精神，三是〈德充符〉中所講的涵養的涵養德性。由這三方面的修養，才能證入〈大宗師〉裡所描寫的大道，才能成就〈大宗師〉裡所推崇的真人。唯有是真人，才能真正的逍遙而遊。一方面能由於〈人間世〉裡的各種複雜的人際關係中，而此心不亂；另一方面能遊於〈應帝王〉裡的竭精盡慮的政治事業上，而此心常靜。3
對真知的體驗、精神的保養、德性的涵養，進而在人際關係和政治事業上，都能有「不亂」和「常靜」的演出。生與死是人生的一種必然現象。人對於死的恐懼，最能打破人心理的寧靜，帶來不安的悲哀。只有把人的精神境界提高到「死生存亡一體也」的「道」的境界之中，人生就輕鬆了，煩惱也隨之消失。即所謂的「無己」、「無累」的忘我狀態。4
正如莊子所說：「死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不得與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。」（《德充符》，頁154、155）「若死生為徒，吾又何患」（《知北游》，頁577）克服對死亡的恐懼，是進行精神修養，「求道」、「體道」的第一步。
莊子認為，人生最大的困擾是在於一種懼生惡死的深層心理意識。他採取相對主義的齊一論觀點，認為生與死不過是互相聯繫著的自然變化而已。5
「生也死之徒，死也生之始」（《知北游》，頁577）。生與死總到底只不過是「氣」的變化而已，「人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死」（同上）這個變化是人無法改變也無力阻止的，「生之來不能卻，其去不能止」（《達生》，頁484）。

既然如此，那麼人生就應該平靜地面對死亡。
莊子超越生死的方式是逍遙之遊。鯤鵬展翅九萬里，扶搖直上青天。空間的限制對其失去了作用，空間對他來說是可以任意變化的，或擴大、或縮小，時間單位也被拉長、延伸，以「八千歲為秋，八千歲為春」（《逍
遙遊》，頁13），最終達到取消時間的限制，「以遊無窮」。時間對生死的限制由減輕直到消失。這種逍遙遊的方式是莊子對付死亡的一種心理辦法。表面上是超現實的鯤鵬之遊，其實是莊子「乘天地之正」、「御六氣之辨，以遊無窮」（《逍遙遊》，頁17）的想像性的心理之遊。依靠這種「遊」，可以泯滅生死之別、苦樂之別，可以忘卻人世間的所有苦痛，忘卻對死亡的恐懼，忘卻時間的限制，精神也就達到了一種絕對自由的酣暢，達到一種超凡入聖的境界。
莊子用夢幻的方法，借幻想在夢境中達到羽化成蝶，使主體和客體巧妙地融合在一起，把死亡的意念完全拋開，以求自由自在，無拘無束。《齊物論》云：「昔者，莊周夢為胡蝶。栩栩然胡蝶也。自喻適志與，不知周
也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與」（頁99）
莊子與蝴蝶化為一體，不知誰為誰的夢境。在莊子看來，死亡就好像是人在作夢一樣，只不過是由一種事物狀態轉向另一種事物狀態。這兩種狀態之間雖然「有分」，也就是有區別，但夢可以使它們之間相互「物化」，
使死亡轉化為一物向另一物的生成。由於莊子引進了夢，人可以羽化成蝶，甚至可以達到成仙成道的境界。當然，莊子追求的超現實的夢的境界，並不能把它與後世道家煉丹、食丹可以成仙不死的荒謬之言等同。
莊子塑造了一個寓言形象──髑髏，借髑髏來喻事明理，表達自己對生死的獨到見解。莊子借髑髏之口誇飾了生的苦難，讚美了死的樂趣，以此來達到擺脫對死的恐懼和對生的幻想與眷戀。莊子對生死冷眼靜觀，領
悟到了生死不同尋常的意義，從而超越生死。莊子改變了人們通常對生死的看法，以超然的情感將「生樂」「死苦」倒置為「生苦」「死樂」。莊子衝破生死關，拿「毫不在乎」的態度對待生死問題，認為生是離開道的分化過程，而死是道的復歸，他不讚美生而讚美死。

莊子對待死亡的實際舉動，不拘一格，坦蕩灑脫。《列御寇》載：莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：「吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為齎送。吾葬具豈不備邪？何以加此！」
弟子曰：「吾恐烏鳶之食夫子也。」莊子曰：「在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！」（頁868）在死亡降臨自我身上時，莊子毫不畏懼，死在他眼裡是生命過程的最終站台，是自然法則所決定的必然現象。所以他坦然赴死，捨棄厚葬，以日月星辰、天地萬物為伴。他認為人一無所有地來自自然，「雜乎芒芴之間」（《至樂》，頁469），也應該無任何負載地歸向自然，溶入「芒芴」，不要人間的齎送。
再如《至樂》中記載莊子對妻子死的態度：莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：「與人居，長子、老、身死，不哭，亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！」莊子曰：「不然。是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。……，是相與為春秋冬夏四時行也」（頁469）與自己貧苦相守、生兒育女的結髮妻子死了，莊子不但不哭，反而鼓盆而歌，從一種世俗的人倫的觀點來看，莊子的表現是一種令人難以理解、難以接受的違背情理的行為。然而莊子卻把生死當作生命循環的自然現象，人的生命來自自然而最終形散氣盡又歸於自然。認為死亡是一種自然的現象，如果痛苦悲傷，反而是不合情理的。莊子臨喪不哀，居喪無禮，與儒家「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮」（《論語．為政》）是截然相反的。也正是基於此，李白深深地稱讚莊子「吐崢嶸之高論，開浩蕩之奇言」（《大鵬賦》）。莊子對生死的超然還表現在構畫理想的「真人」，達到超脫人生困境的精神境界。「芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業，彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！」（《大宗師》，頁204、205）的真人，超脫世俗事務和規範，向我們展示這樣的精神過程：當一個人理性地把自己的存在和一種永恒的、無所不包的存在整體結合在一起，理智地感受到他個人的存在也是一種無限時，胸襟就會變得寬廣起來。莊子站在這個高遠的位置上來審視人生，得失禍福、窮達貧富也就無足縈懷，世俗的紛擾也能轉化成心境的寧靜了。莊子的這種超脫，在本質上是一種經過升華的自我意識的特殊表現。
莊子把免除一切煩惱的自由的人生境界寄託在「真人」的形象上。真人「大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，……，死生無變於己」（《齊物論》，頁88），他們已經捨棄了常人的喜怒哀樂，即使是自然界的巨變也無
法使他們心驚，他們可以忘記生死，把生死看成自然的變化，不為生而喜悅，也不為死而憂傷，達到一種絕對的內在平靜。

（一）安時而處順，哀樂不能入
莊子是繼老子之後先秦道家死亡哲學的主要代表人物。他雖然和老子一樣，以道德為其死亡哲學的最高範疇，刻意追求「乘道德而浮游」的精神生活，提出了「緣督以為經，可以保身、可以全生、可以養親、可以盡
年」（《養生主》，頁102）的命題，但他更注重從道的立場考察人的死亡問題，對死亡哲學中許多重大問題。
莊子不僅要求人們從道的立場以順任自然的達觀態度看待生，而且要求人們從道的立場、以順任自然的達觀態度看待死。一個真正的人（即他所謂「真人」）不僅在於他能夠做到對功、名、利、祿這些身外之物不動心、
不動情，而且更重要的還在於他能夠做到在死亡面前不動心、不動情，做到「安時而處順，哀樂不能入」（《養生主》，頁112）。

莊子反復強調指出，能否對死亡採取一種超然達觀的態度至關緊要，此乃真人或至人和常人、「方外之人」和「方內之人」的一項根本分界。他在《齊物論》中，曾尖銳地批評了常人「悅生」、「惡死」的待死態度，把「死生無變乎己」提升為聖人的首要標志，以為倘若一個人對生死都無動於衷，那就沒有什麽身外之物和利害得失能對他發生影響。6

莊子在《養生主》和《大宗師》裡分別講了秦失為其朋友老聃吊喪（頁111）及孟子反和子琴張為其朋友子桑戶吊喪（頁204）兩個故事，生動地說明了常人或遊方之內者和真人、至人或遊方之外者對待死亡的兩種截然
相反的態度和情緒。秦失雖是老聃的好友，但在給老聃吊喪時卻只乾號了三聲就走出去了。不僅如此，他還批評其他哭得很哀痛的人不明事理，並且說：正該來時，老聃應時而生；正該去時，老聃順理而死，真正明事理
的人就該做到「安時而處順，哀樂不能入」。然而，人們為什麽對死亡應當採取無動於衷的態度呢?從根本上來說，死亡是人類最終無可逃避的宿命。莊子稱人之死亡的自然必然性為「命」，反覆強調說：「死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也」（《大宗師》，頁188），「死生存亡，窮達貧富，…，是事之變，命之行也」（《德充符》，頁166）。既然死生是一種必然性（「命」），而且是一種「人之所不得與」的必然性，那麽真正懂得生命真義的人，就當自覺地去「不務生之所無以為」，「不務命之所無奈何」（《達生》，頁484），就當「知其不可奈何而安之若命」（《人間世》，頁132）。
一個人如果悅生惡死，如果在死生面前動心動情，那豈不是在試圖逃避人類無可逃避的自然刑律（即莊子所謂「遁天之刑」）？豈不是在「知其不可而妄為」？這種作法又會有什麽益處呢?其實，人們悅生惡死的情緒仔
細想來是莫名其妙的。什麽是生？無非是「氣」的暫時的聚集。什麽是「死」？無非是原來聚在一處的氣暫時散開。因此，生死無非是氣的聚散而己。生是氣的一種運動變化，死也是氣的一種運動變化，「通天下一氣耳」。既然如此，我們有什麽理由厚此薄彼呢？這種順任自然的無為態度也就是莊子
在《知北遊》篇中所講的那種「不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一體」（頁603）的態度。

（二）以生為喪，以死為反
莊子處處強調「不以生生死，不以死死生」的順任自然的待死態度，而他對死亡的超然態度總是和他對塵世和人生的批判性的悲觀態度揉和在一起的。
莊子在《齊物論》中，曾經針對常人或「倒置之民」的悅生惡死的態度，講了一個麗姬的故事。麗姬是艾地一個守封疆人的女兒，晉獻公伐麗戎時得之。初時，她哭得很傷心，連衣服都濕透了；然而，等她到了晉王的宮裏，和國王同睡一床，同吃美味佳肴，這才後悔當初不該哭泣。（頁92）由此看來，常人雖然悅生惡死，但誰敢擔保有朝一日死後他會不後悔當初不該悅生惡死呢？

莊子在《至樂》篇還講了一個更為生動更為典型的寓言。有一次莊子到楚國去，看到一個空枯的骷髏，他就用馬鞭敲著這個骷髏說：先生是因為貪生背理，以致於死的呢？還是國家敗亡，遭到斧鉞的砍殺而死於戰亂
的呢？你是做了醜事，覺得玷辱父母，羞見妻兒因而自殺的呢？還是被凍死餓死的呢？或者是享盡天年而自然死亡的呢？說完，他就枕著骷髏進入夢鄉了。

睡到半夜，骷髏忽然在夢裏對莊子說：你雖然講得很有哲理，但你所說的卻都是人生的累患，人死了就擺脫了這些累患，不再有什麽憂慮了。
你知道人死後的情形嗎？人死後，上面沒有君主，下面沒有臣子，也沒有一年四季的冷凍熱曬，從容自得和天地共長久，雖是國王的快樂也比不上呢 ?莊子頗不以為然地說：倘若我使掌管生命的神靈恢復你的形體，還給
你骨肉肌膚，把你送回父母妻子故鄉朋友那裏，你樂意嗎?骷髏聽後愁眉苦臉地說：我怎肯拋棄國王般的快樂而回復到人間的勞苦呢？（頁473）莊子所講述的這兩個故事，從形式上看，在莊子的死亡哲學裏似乎就
內蘊著一個明顯的悖論：一方面是「安時而處順，哀樂不能入」所表達的生死一如，以及對死生不動心不動情的思想，另一方面是這裏所透露出「惡生悅死」的思想。然而，這兩種思想只有從形式上講才構成悖論，如果我們超出語言外殼，回到莊子反對常人或「倒置之民」、「悅生惡死」的待死態度的立場上，就可以悟出兩者殊途同歸的一致性了。

無庸諱言，在莊子的死亡哲學體系裏，「死生一如」的思想與死生有別的思想，雖然都把個體生命的生死理解為一種自然變化和一種自然必然性，但思考個體生命生死的視覺卻不盡相同。一般來說，莊子之提出「死
生一如」的思想，是站在「道」之為「道」的立場上，從道本身來看待個體生命的生死的。若從普遍無限流變不已的「道」的高度來俯瞰個體生命的生死問題，個體生命的生與死便沒有什麽本質差異，一如德國哲學家黑
格爾所說：「夜間觀牛，其色皆黑」。

然而，莊子之提出「死生有別」的思想，則是站在個體生命的立場上，從有限個體生命同普遍無限流變不已的道的關聯中來看待個體生命的生與死的。莊子在《大宗師》、《知北遊》、《庚桑楚》等篇裏反覆地稱個體生命的生為「出」、為「喪」（流落），稱死為「入」、為「反」（「返」）、為「復」、為「歸」，就是從這一立場考慮問題的；既然普遍無限流變不已的自然（「道」）是唯一的實存或本體，是派生有生有死的個體事物及個體生命的「天門」，若從強調有限個體事物，或個體生命同普遍無限的「道」的差異性的角度，看待個體生命的生與死，則個體生命的誕生，就勢必要被理解為對永恒無限的「道」的出離，以及人的應然本性的喪失，而個體生命的「死」，也就勢必要被理解為向永恒無限的「道」的回歸。
莊子在《知北遊》裏把死稱為「大歸」，誠然內蘊著對「喪己於物」的世人生活方式的尖刻批評，但他主要地還是在表達死亡是「返本歸真」，是對大自然的回歸，是對普遍無限的「道」的回歸。

（三）對「悅生惡死」態度的否定
莊子反對常人「悅生惡死」的待死態度，因此從道的立場、以大化流行的觀點看待親友乃至自身的生死問題。
莊子在《養生主》、《大宗師》諸篇裏多次討論如何對待好友生死變化的問題。在《養生主》裏，莊子講了一個我們在前面引述的故事，說老聃的好友秦失在為老聃吊喪時只乾號了三聲完事，並且還認為哭死者是「遁
天倍情」。值得注意的是，莊子在敘述過秦失「三號而出」後，特意寫了這麽一句對話：『弟子曰：「非夫子之友邪？」曰：「然」。』由此可見，莊子之所以講這個故事，目的是在強調秦失不是以一個普通人的身份而是以好友的身份來為老聃吊喪的，並由此說明，我們在友人的死亡面前也當做到「哀樂不能入」。

莊子在《大宗師》裏還講了子犁探望瀕臨死亡的好友子來的故事。當子來快死的時候，他的妻子圍著他啼哭不已。他的好友子犁探望子來時不僅不安慰他的妻子，反而叱責她說：去！走開！不要驚動將要變化的人！
他接著靠著門對子來說：偉大呀，造物者！他又要把你變成什麽東西，要把你送到那裏？要把你變成老鼠的肝嗎?要把你變成小蟲的膀子嗎？莊子就是用子犁這些在常人看來完全不盡人情的言行來突顯真人與常人待死態
度的巨大反差。

莊子既珍視生命，又不苟且偷生、迴避死亡，對生死存亡抱持著順其自然的達觀態度：既善待生命、生存，又不迴避死亡，認為生存和死亡都是自然而然的狀態，生不足喜，死不足憂，7如莊子提出了「安時處順」的
思想。他說，「得者，時也，失者，順也；安時而處順，哀樂不能入也」（《大宗師》，頁200），又說，「適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解也」（《養生主》，頁212），認為生死乃同一過程的兩種不同表現，故生不足喜，死不足憂，生要心平氣和——「安」，死要順其自然——「順」，此乃上天的旨意——「帝之懸解」。

（四）「心齋」和「坐忘」
莊子反覆強調：「萬物一府，死生同狀」（《天地》，頁313）、「死生存亡之一體」（《大宗師》，頁199）、「有無死生之一守」（《庚桑楚》，頁632）。
所謂「心齋」，莊子曰：「唯道集虛。虛者，心齋也」（《人間世》，頁126）「心齋」作為一種精神修養的方法，是一個致虛守靜，去知去欲的過程。
只有心志專一，凝神於物，無私無慮，感官停止活動，保持虛靜的心境，才能與「道」為一，獲得精神的解放，心靈的自由。所謂「坐忘」，莊子曰：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘」（《大宗師》，頁217）這樣，就能物我兩忘，與大「道」相通。從而無往不通，無處不順，來去無滯，自由自在。8
人真正要達到不遣是非，對什麽都無所謂，實在不容易。為此，莊子提出了心齋的方法。這也是莊子通向其理想人格境界的第一階段。心齋就是在內心摒除一切意念，拋棄任何思慮，做到空虛安靜。這樣就能既不有
意識地去區分是非善惡，也不去計較得失、苦樂、禍福，也就是「不樂壽，不哀夭，不榮通，不醜窮」，一切都任隨自然，「安時而處順」。

人不僅遺忘了天下萬物，也遺忘了自己的生命，大徹大悟認識到了道。此時「喜、怒、哀、樂不入於胸次，夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四肢、百體為塵垢，而死生、終始將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？」死生既已無變於己，那喜怒哀樂之情和禍福得失之感則更無從談起，什麽都趨於消失
了。隨之，人就進入了通向其理想人格境界的最後階段——坐忘。9莊子以為達到坐忘的境界，就「物莫之傷」，就真正得道了。道充盈宇宙，主宰天地萬物，故人一旦得道，就不再受任何現實關係的規定、束縛
和限制，就達到了無限和自由，就能逍遙而無所待，上窺青天，下潛黃泉，遊乎四海之外，遊乎塵垢之外。
在對人生理想境界的追求上，莊子鮮明地表現出了他的人生態度，那就是超出于人世的一切利害得失，順應自然，不因得而喜，也不因失而憂，徹底擺脫外物的支配和束縛，獲得絕對的自由。

三、海德格爾的「存有與死亡」
海德格爾的「此有」的基本情態，即「在世存有」的特質，是以光（die Lichtung；light）之四射的現象而作自我顯示。因為－－「此有」原本就是他自身的開顯（Das Dasein ist seine Erschlossenheit；Dasein is his disclosedness）。又，「此有」基於開顯（aletheia；disclosedness）的特性，他就可同時克服
自己的無性（die Nichtigkeit；nullness），並且把自己可能的「死」納入設計──即：作對拋（Ent-wurf；project）──，而將「意義」賦予蠻無「人味」的存有者。1 0
對海德格爾而言，預期「死」的可能，而且能藉著克勝自己的「無」，並逕往「存有」作設計，人始可能開顯出因為「無」而「存有」的意義。視「死亡」就是「無」的神廟（Death is the shrine of Nothing）；「死
亡」就是「無」之最終的以及最基本的形式。但是，海德格爾卻也同時認為：「死亡」就是（存有）「開顯」的神龕（Death is the shrine of the Clearing）；這就是說，「死亡」即是「存有」的寄身之處。
海德格爾心目中的「無」，當是「能（自行）存在」的「無」；是「不佔任何方位的無」（Nichts ist es und nirgends；Nothing is and occupies no direction）；是由「不安」而開顯出之「帶有無性」的「無」；也是凡人的言語所無法抵達之超越境界的「無」。

「此有」（人）一旦洞悉了「人們」之死為假相，「我自己」有死為真相，他也不致會把「死」當成事實上正在發生的（外在的）實際事件（actual event），甚至可加以等待（Erwarten；wait）的一種「將來的實物」。他反而會以預期（vorlaufen；anticipate）的心情，預知有這緊逼而來的「可能性」；從而隨時督促自己要面對自己的「死」，並且隨時感知自己要在「死（亡）」之前生活與設計。這也訧是說，他要有勇氣為「死」而活。
這時，已作為「純真的自我」的「此有」，便不致受「人們」（自我）的幻想的誘惑，而能夠開示出自己純真存有的意義：即以作為「存有之真」的牧者身份，自顯成一個自由的存有。
死亡所意指的結束意味著的不是此在的存在到頭，而是這一存在者的一種向終結存在。死亡是一種此在剛一存在就承擔起來的去存在的方式。「剛一降生，人就立刻老得足以去死。」1 1
畏死不是個別人的一種隨便和偶然的「軟弱」情緒，而是此在的基本現身情態，它展開了此在作為被拋向其終結的存在而生存的情況。誘惑、安定與異化卻標識著沉淪的存在方式。日常的向死亡存在作
為沉淪著的存在乃是在死亡面前的一種持續的逃遁。一向本己的此在實際上總已經死著，這就是說，總已經在一種向死亡的存在中存在著。1 2
常人掩蓋起死亡之確定可知性質中的特有性質：死亡隨時隨刻都是可能的。何時死亡的不確定性與死亡的確定可知是同行的。日常的向死亡存在用賦予這種不確定性以確定性的方法來閃避這種不確定性。但這種確定
活動卻不會是意味著要去計算亡故這件事何時會面臨。此在反倒逃避這樣一種確定性。日常煩忙活動藉以為自己把確知的死亡的不確定性確定下來的方法是：它把切近日常的放眼可見的諸種緊迫性與可能性推到死亡的不
確定性前面來。
可以用下述規定來界說整個存在論的死亡概念：死亡作為此在的終結乃是此在最本己的、無所關聯的、確知的、而作為其本身則是不確定的、無法超越的可能性。死亡作為此在的終結存在在這一存在者向其終結的存
在之中。
日常沉淪者在死亡之前閃避是一種非本真的向死亡存在。但非本真狀態以本真狀態的可能性為根據。非本真狀態標識出了這樣一種存在方式。13
對從生存論上所籌劃的本真的向死亡存在的特徵標畫，可以概括如下：先行向此在揭露出喪失在常人中的情況，並把此在帶到主要不依靠煩忙煩神而是去作為此在自己存在的可能性之前，而這個自己卻就在熱情的、解脫了常人的幻想的、實際的、確知它自己而又畏著的向死亡的自由之中。

（一）海德格爾的生存論
在「畏」襲來之前，此在既不是本真的又不是非本真的，而是處於某種第三種狀態。1 4
海德格爾一般只講生存的兩種基本樣式，但有時也講到「本真狀態、非本真狀態和未經分化的狀態」。
過去是用以表達此在性質的在者的詞。此在並不過去，而乃曾在。因為此在並不留其曾在於自身後面，而是在者，所以此在還在曾在中。
此在前進於可能性中，時同時復歸於最本真的曾在。此在保持此一曾在，這就是此在的曾在，此在只有在將來的時候，才能本真的曾在。1 5
曾在以一定的方式由將來發生。在此看法中，時間就不是過去、當前與未來三者的死板序列，而乃是此在的存在之生動基本結構。以《存在與時間》為發端的思想乃是從存在之被遺忘狀態中甦醒過來，而這種甦醒必然被理解為一種對從來未曾被思的東西的回憶。這種趨向存在之被遺忘狀態而從中醒來的甦醒乃是入於本有之中而
不醒（das Entwachen in das Ereignis）。在思存在本身亦即思本有的思想之中，存在之被遺忘狀態作為這樣一種狀態才是可經驗的。1 6
這裡的「不醒」也有人譯為「失醒」。所謂「入於本有之中而不醒」應該用海德格爾所說的「隱匿」（Entzug）和「歸隱」（Enteignis，或譯「失本」）來領會，「醒」與「不醒」對應於「本有」的「隱」（解蔽）與「隱」（聚集）之兩重性。
「在世」(In-der-Welt-sein)是海德格爾的專門用語，它特指人的存在特徵，即「在世界之中存在」。它不同於「在世界之內」(innerweltlich)，後者表示兩個物體之間的空間相容關係。人不同於物，他不是無動於衷地存在「在世界之內」，而是必然要與其環境發生關係。17
因此，此在「在世界之中」就是生活在世界之中，與世界之內的人和物打交道。
此在的存在是一種可能之在，他存在的本質就是對自己既有本質的突破和否定，不斷超越自身，走向新的可能性。海德格爾對此在的領會有兩種情形：對自己生存的領會和對世界的領會。前者是本真的，後者是非本
真的。海德格爾一再聲明，本真與非本真只是此在生存的兩種可能樣式和真實狀況，並不帶有任何道德評價和倫理取向。
對人的本質有一個最根本的規定，那就是自由，準確地說是對自由的關懷或追求。自由構成歷史前進的動力，正是人類對自由的渴望和追求匯成的那股綿延不絕的生命之流推動著人類歷史從有限走向無限，從瞬間走
向永恒。
海德格爾對常人的展開樣式是通過「沈淪」(verfallen)來論述的－－「沈淪」就是常人的生存結構。在日常生活之中，此在「首先與通常屬於它所煩忙的世界」。18
此在從它自身脫落，即從本真的能自己存在脫落而沈淪於「世界」。沈淪的具體樣式有閑談、好奇、兩可，這些都反映出日常此在喪失了根基、忘卻了本真、受公眾意見支配的情形。人之為人，並不在於他有一個固定的本質，而在於他對自己存在的關懷和牽掛。這關懷和牽掛即是人生之煩。
此在的存在有本真與非本真兩種樣式，本真與非本真的轉化是通過「畏」(Angst)來實現的。在通常的情況下，此在以常人的身份沈淪在日常生活之中，它可以去追求對自己有價值的東西，讓自己的生活過得圓滿而
充實。然而，有一件事是常人無法避免必須面對的，那就是死。死是人生的終結，是不再可能的可能性。在死面前，一切價值理想，一切外在的依託全都頓然失色，隨風而逝。這種不可避免又無法改變的死的必然性，使
人頓生畏懼之情。「在畏中，周圍世界上手的東西，一切世內存在都沈陷了。……畏把此在拋向……此在的本真能在那兒去。畏使此在個別化為最本己的在世的存在、這種最本已的在世的存在領會著自身，從本質上向各
種可能性疇劃自身。」
因此，畏使此在從沈淪中解放出來，才能擁有本真的生活。然而，本真的生活同樣是令人生畏的。因為它要求此在踽踽獨行，孤軍奮戰，獨立地承擔起自己的存在並為存在負責。這種對本真生活之畏又使此在向日常生活沈淪，在日常生活之中去尋找依託。這樣，畏作為此在不可擺脫的情緒與此在如影隨形，人生也就被畏驅使著，並且在本真與非本真之間往來奔波。
畏這種外在力量使人歷經並看透本真生活與非本真生活，從而把它們作為生存的兩種樣式呈於眼前，為自己的自由選擇提供了可能。在這裏，重要的是對生活的選擇，而不是選擇哪一種生活——無論哪一種生存樣
式，只要你選擇了它，它就因你的選擇而有意義，這就是海德格爾生存論給人們的啟示。

（二）海德格爾的「自由」
先行到死把此在引向它的最終的不可超越的可能性。此在真正領會了這一點，就不至於停留在已達到的諸可能性上，不至於懦弱地逃避死亡；而是在向人生終點奔去的旅程中，毫無牽掛地自由地開展出它的各種可能性來，也就是說，自由地選擇了它自己。19
天有不測風雲，人有旦夕禍福。人確實要死，但死何時來到卻不清楚。此在先行在這種時間上的不確定的必死的前面，就有一種絕對可能性的威脅向它敞開著。這種持續不斷的威脅通過「畏」這種情緒顯現出來。而充
滿畏的此在就會堅定的把死亡「承擔起來」，在死的自覺中掙脫一切社會鎖鏈，保持自己個人的獨立性，獲得「向死亡的自由」。
顯而易見，海德格爾一方面告訴了人們，死對人是如影隨形的東西，人的一生中時時刻刻都會受到死亡的威脅，人無論怎樣求生，不管是為了個人眼前利益庸庸碌碌，還是為集體和公眾福利奮發有為，都免不了一死，
人對事物耽心掛慮，歸根到底是擔憂自己的死亡，希望沈醉於日常生活瑣事中來沖淡對死亡的恐懼，表現了對死亡充滿恐懼和頹廢消極的悲觀主義人生態度。
海德格爾與莊子的哲學思想的最終歸宿是人類的自由問題。何為自由？海德格爾說：「領會本身即是一種能力，這種能力唯有在最本己的此在中才必定變成自由的。」可是此在卻「趨向一種異化」，而這種異化把此在杜絕於其本真性及其可能性之外。對失去了本真性(authenticity)、「遺忘了存在」而「沈淪於世」的異化著的人來說，是無自由可言的。20
反對人的異化，追求人的自由也是莊子哲學的中心問題。海德格爾所謂的「沈淪在世」與莊子所說的「人為物役」相類。莊子一向強調人不要「以物易其性」(《駢拇》)、「喪己於物」(《繕性》)、「危生棄身以殉物」
(《寓言》)。人本該去支配物而不被物所統治，即「物物」而不「物於物」。
反異化、爭自由雖是海德格爾和莊子學說的主題，但是，與主張主體虛靜和「心齋」、「坐忘」的莊子不同，海德格爾認為，此在要擺脫「沈淪」、走出無家可歸的異化狀態，關鍵在於此在的「籌劃」。這是二十世紀仍要有為的海德格爾與兩千多年前崇尚自然無為的莊子之間的最大不同點 ，即一個要在異化的社會中找回本真的自己，一個要「無己」方得一個空明澄沏的心境。就藝術表現中言與意的關係來說，莊子要求「不落言筌」、「不期精粗」，而海德格爾則要本真地言，因為「語言是存在之家」，後者表現出強烈的有為傾向。

（三）海德格爾的「虛無」
我們從虛無中來，又要回到虛無中去。虛無才是我們的家，在畏中，個人的真正存在直接面對虛無，大徹大悟，不再執著於日常生活中的「在」，而是個別化到自身上來。所以，「向死亡存在本質上就是畏」。
死表明存在的真正根基是虛無，我們被虛無拋出，又將被虛無吞沒。
我們平時沈淪於日常生活，對存在的毫無根基的狀況視而不見，只在某些突如其來的「畏」的瞬間，才對此有所領悟。一旦有所領悟，我們就先行到死中去，從而發現平時的沈淪，就力求超越，實現自己獨特的自我。

（四）海德格爾對「死亡」的定義
海德格爾的死亡哲學集中體現在《存在與時間》這部巨著中，他認為，死亡這種終了決不是心理學和生理學意義上的有機體的生命完結，而是把死亡視為人生的一種最極端的可能性，他對死亡作了如下界定：
死亡，作為此在的終結仍是此在最本己的可能性。這種可能性是無關涉的；確定的，而這樣的確定又是不確定的；不會被超越的。死亡，作為此在的總結，存在在這一存在者向其終結的存在之中。21
海德格爾是從死反觀於生，從生論死，所謂「為死而在」不是單純分析死亡這件事本身，而是分析由生到死的過程，分析或觀照死對生的作用，死在人生中的地位和影響，以及重賦此在人生的價值感、意義感和力量感。
人人都知道死對任何人來說都不是偶然的可能，而是注定的命運，只要人存在著 ，它必然會被無情地拋入死亡這一可能性之中，因此死在人的生存中被看作是一個「經驗事實」，它隨時可見不可否認。但是人們在日常
生活中，往往對死亡採取一種暖昧隱諱的態度，利用死亡「暫時尚未」的不確定性，把自身沈入世界。

人在「共在」之中，忙碌於日常瑣事，把死亡推遲到「今後有一天」去，從而使此在當下獲得一種暫時的安寧和平靜，獲得一種解開死亡羈絆的輕鬆感。這種非本真的為死而在，既不能死得無畏、自由，也不能在此
在的當下之際展開自己的全部生存潛力。

四、莊子與海德格爾「生死觀」的比較

中國文化不同於西方靈肉對峙的二元論，似乎不大研究從毀滅中尋
求快感，故生命亦無需非得通過痛苦的否定來達到新生。相反地，天人合一的宇宙觀，使在西方常常是籠罩在愁雲慘霧之下的現象世界，成了古代中國人至為親切的一個生存環境。22
莊子的死亡哲學，是在中國文化中幾乎是絕無僅有的一種樂死的生死傳統，也是唯一可與西方基督教超越傳統比較的人文精神。它的宗旨是將人導向超越功利人生、無言獨化的絕對自由的審美境界，物與我的關係，
因此被照得通明透亮。死亡也因此被照得通明透亮。死亡使人返璞歸真，與天地共遊。
海德格爾認為，哲學研究的根本問題是「存在」（Sein），它是最高、最普遍的哲學范疇，其本身是無法定義的。世間一切具體的存在物，包括有機物和無機物，都只是「存在者」（das seinde），唯有人不同。因為人
是本，物因人而存在，而人則具有自我意識，能夠意識到自己的存在。所以人的存在是「此在」（Dasein），即個體生命所意識到的自身此時此地的存在。

海德格爾的向死存在，也有一些悲觀主義色彩甚濃的弦外之音。首先，它意味著對死亡的恐懼不是事出偶然，而是人類的一種基本情緒。死亡的必然性，使此在總是處在岌岌可危之中，因為此在的死亡總是一個人
自己的死亡，只是它還沒有到來罷了。死亡因此給生存帶來一種緊迫感。
人一生下來，便已注定了必死的命運。這就決定對死亡的畏懼決不是一種「懦弱」，或個人之任意的、偶然的情緒，而是生命之此在最為基本的情緒。災禍厄運看來近在咫尺，他人的死亡雖然成千上萬，對我自己則顯得那麼遙遠。但災禍厄運或可克服，死亡卻是無可擺脫的。對死亡的這一莫名的畏懼，導致了人的沉淪。23
世人對死亡大都採取了一種諱莫如深的態度。死彷彿總是他人的死，它關係到一切人眾，卻獨獨與我無關。
向死的存在之所以能夠揭示生存的真理，是因為人只有在死亡面前，才能深切體會到萬物皆空，體會到唯有自己才是真實，如海德格爾所言：「死亡是此在的最本己的可能性。向這種可能性存在，就為此在開展出它
的最本己的能在，而在這種能在中，一切都為的是此在的存在…領會這種「能夠」，卻才揭露出實際上已喪失在常人自己的日常生活中了的情況」所謂最本己的可能性，即此在於日常生活中被遮蔽的獨一無二的本相。
領會了這一點，就不至於怯懦地逃避死亡，而是在它一路奔向這一終點的過程中，無牽無掛地展開它的全部潛能，即人豐富而自由的本質力量。
死的恐懼猶如暮鼓晨鐘，使人猛醒，使人敢於直面死亡，在死的自覺意識中掙脫一切外在關係的束縛，保持人格的獨立和尊嚴。24
唯有如此，人才能找回失落到社會之中的自我，才能充分獲得自由，這也是在現代社會中，人類拯救自己，免遭社會統治和克服導化的一條根本出路：在畏死中實現自由。

（一）「道」和「存在」
莊子說：「既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎?故自無適有以至於三，而況自有適乎?無適焉，因是已」，「一」究竟是什麽，在莊子看來是不可言說和不可思議的。因為「一」對它有所思議，有所言說，它就變成這個「一」之外的東西。這樣，就喪失了它無所不包的統攝性，就使它喪失了自己，它就實際上根本不是真正的「一」，而把「一」混淆於「二」、「三」了。
莊子這種意義上的「一」，正是海德格爾的「存在」，他們都是在本體論的意義上來思考的。海德格爾認為「一」和「一切」、「存在」和「存在物」有著根本的區別，存在和存在物的最大區別就在於前者不像後者，可以獨立於超越性的存在物即人，獨立於存在論意義上的人。確切地說－－存在是存在物所是，使存在物按自己的樣式顯現出來 但它又隱藏了自身，存在只相對于人才有意義，但「存在這個概念是不可定義的」，因為「存在是最普遍的概念」和「自明的概念」，「存在既不能用定義方法從更高的概念導出，又不能由較低的概念來描述」。他又說：「確實不能把存在理解為存在者，enti non aligua natura：令存在者歸屬於存在並不能使存在得到規定。」25
莊子的「道」與海德格爾的「存在」相比，二者的共同的特徵體現在以下三個方面：

1、「道」和「存在」一樣，具有本體論的意義，它是一種原初的、本源的先驗的存在；

2、「道」不同於其他存在物，它就是自己本身，它無所不在，但它又處處隱藏著自身，它使所有的存在物成為自己所是的規定，但它自己又不出現，所以「道不可言」；

3、「道」就是「路」——Way，也是一種語言，是通向存在領域的唯一的路，它告訴我們如何走向存
在之領域。
在海德格爾看來，無是存在物的前提，一切存在物都根源於無，出發於無。他說：『只有基於「無」原初的顯現，人類的「此有」才能走向「是什麽」(what- is)，並進入「是什麽」裏面。但就「此有」本質上和「是
什麽」的關連而論 ，「此有」之為此肇始於「無」的顯現』世界與世界的存在物都原始於「無」，「無也」使得存在與存在者得以區別。
莊子說：「是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也無辯。然若果然也，則然之異乎不然也無辯。……忘年忘義，振於無竟，故寓諸無意」存在物重要的是它如何通過「損」、「無為」而得到「道」，進入無的領域，體悟存在的意義。只有到了「無」的境界，我們才能「無不為」，領悟「存在」的意義，自我才能拋棄一切所累，追回自身，自由選擇，進而使自己成為自己。達到了這樣的境界就叫「無化」，這樣的人就叫「聖人」。
這種「無化」的「損」的方式就是「無為無不為」。
很明顯地，「無」就是「道」，就是「存在」，「無化」就是「無為」或「損」。因此，老莊哲學所謂「絕聖棄智」，「至人無己，神人無功，聖人無名」，絕不是傳統認為的是一種虛無主義，逍遙主義，相反，它和海德格爾哲學一樣，恰恰是最深刻的本體論的實存主義。
「道」在海德格爾那裏首先是路，路是道的別名。他說：「 路 (way)這個字，也許是古代最早談到人類心智 (Keflective mind)的字，在老子詩意的思想中，這個關鍵的字就是道。而道正確地說，就是路。」
路，原本是人類留在大地上的足跡，它是人類探索與生存的證明，它是有形的、具體的、親切的。但老子、莊子卻從一條樸素自然的路出發，開始了思想的精神的探索，引發了無形的抽象的自然的思索。因為自然便是無是全有，全有又等於無。所以海德格爾說，一切都是路，路這個詞隱藏著一切秘密的秘密。海德格爾以路命名的論文俯拾皆是，最著名的就是－－《林中路》：「林是樹木的古名，林中有許多路。這些路多半斷絕在
人跡不到之處，這些路叫林中路。」「每個人名奔前程，但都在同一林中。常常看來仿佛一個人的情形和另一個人的情形一樣，然而只不過是看來如此而已」。26
從事林業者與森林管理員，認得這些路，他們懂得什麽叫誤入歧途。
仔細辨認，海德格爾的路有三個特徵，第一，在時間意義上，它是原始是往古，因為他的路是林中路，而森林是人類的家園，是人類的原始棲息地，因此海德格爾用它作為往古原始的象徵。第二，在空間上，路消逝在人跡不到之處。路是人走出來的，人跡不到之處的路是整體的任意的路，因此它是最終問題。第三，在人生意義上，人類是存在意義的迷途者，人類失去了原始的路。因此他最終生活在失意的狀態裏，是對路的迷失。
海德格爾的路是對自然的根本性描述。在歷史意義上自然只能是往古，這種往古是人類的出發點。在空間意義上，路是沒有人跡的整體的，它不是創造的，而自然才是終極的整體的。在生存意義上，這樣的路是天
然是本質是不雕琢是不造作，這樣也只能是自然的人性了。海德格爾便是以林中路來象徵自然的。

這樣的路對於終極的中國人並不陌生。因為以莊子為代表的中國古代思想家對道作了深刻描述。莊子筆下的道是一種無始無終混混沌沌的原始狀態。《莊子‧大宗師》云：「夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，
可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神地，生天生地。在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老」。道的存在形態是超時空的，它既不存在於時間的鏈條之上，也不存在於空間的框架之內，這是一種根本性的發源。這裏沒有時間，沒有空間，甚至沒有運動，而只有一片混茫、一片虛無。

這正如海德格爾走進沒有路的林中。真正的林中路消逝在沒有人跡的地方。從有形的道我們到達了一種無形的道無形的路，這是一條根本性的道路，從有形的自然到達了一種無形的終極的自然，這也是最本質的自然。
莊子與海德格爾是在路上沈思的，他們在路上相逢，而這路是自然。海德格爾哲學的自然主義傾向是中西文化交流與對話的結果。
如果海德格爾認為非存在是一種虛無，藝術是「有為而有不為」，它是為了存在而把非存在表現出來；而莊子則認為不但非存在是一種虛無，存在也是一種虛無，藝術是「無為而無不為」，它不去表現自己卻自己把自己表現出來。從這一意義上看，莊子通脫和消極得多。27
莊子認為，「道」是無聲無色無臭無形的，所以，對此不能「言論」，不能「意致」，只能靠直覺去領悟、去感受。領悟和感受的方法即「心齋」、「坐忘」，也就是胸中必須排除一切生死得失禍福的考慮，「外天下」、「外物」、「外生」，「喜怒哀樂不入於胸次」，使自己的心境清明洞彻。總之，要具備一個超脫任何利害觀念的心胸，才能深視遠照，發現自然，從有限的一草一木一山一水中去把「道」的無限，這完全是一種超功利的理性直觀。

（二）「去蔽」和「虛無」
莊子的道之真與海德格爾的作為無蔽的存在之真，在方法上有同工之妙。海德格爾從「就其自身顯示自身」 這一現象學的觀念出發而得出了他的真理觀。而莊子則從「以明」、「因是已」的齊物論出發，發表了他關於
「真」的看法。
莊子的虛無往往被人理解為超自然的。其實這是一種誤解，莊子哲學反復強調道在其象中。有人問：「道惡乎在？」莊子回答，道在天，道在地，道在頭，道在腰，甚至道在糞尿。一切具體物質都有道，可見它不超驗，
但它自然。這樣的道是無的自然，是終極的自然。「萬物源於無」、「有生於無」，這樣的命題可解釋為一切有形的生於無形的，一切有形的自然生於無形的自然。
無與有的關係，海德格爾將其表述為存在與存在者的關係。海德格爾對無的思考源於他對存在的發問：「為什麽存在者在而無反倒不在 ?」海德格爾哲學裏的存在相當於無，而存在者相當於有，而存在的無也相當於莊
子思想的「道」的無。
海德格爾談到了作為物的「水」與「酒」對「世界」(天地人神 )的聚集：泉作為贈禮之水而存在著，岩石居於泉邊，大地沈睡於岩石上，沐浴著天空的雨露。天空與大地聯姻而居於泉水中，沈醉于葡萄釀成的酒中，大地的滋養和天空的陽光在這藤蘿水果中結合，天空與大地棲于水的贈禮與酒的贈禮中……28
一花一世界，一葉一乾坤，在海德格爾看來，任何一個自然物都是「無」的聚集，都是天地人神共在的完整的世界。比如一朵花，世人只看到了它的顏色與芳香，而在海德格爾看來它是陽光、空氣、土壤、水及其他許多
不在場的東西的匯集。它居於它自身，它言說「無」。隨著寫作日期的後移，海德格爾的語言中關于自然的語言逐漸增多，像大地、草鞋、廟宇、天空、橋梁、壺、門檻、雪花、石頭等。因為他的哲學語言存在於世界宇宙之中，存在于普遍的自然世界中。「萬物靜觀皆自得」，他是想通過自然萬象本身道出他對大地對天空的傾聽。用海德格爾的思想術語來說，任何一個現實存在物都是天地神人的「集合」，它表現為在場的東西，在日常生活中我們執迷物的「有」、物的「在」，忽略了物的「無」、物的「不在」。
這在海德格爾看來，就是「遮蔽」，因此對天空與大地的真正體認就是「去蔽」。看到存在看到自然就是去蔽去照亮，展現真正的大地，真正的天空。「去蔽」就是去形而上學之蔽，形而上學在根本上造成了存在的遮蔽與遺忘，這樣使存在是非真的，非真即非自然的。那麽「真」，「存在」就清楚了，就是自然。因此海德格爾一直籲請物進入敞開狀態。「敞開」與「澄明」是海德格爾經常使用的名詞，敞開與澄明就是：「把世界交與物，同時又將物保持在世界的光芒之中，世界使萬物存在，萬物呈現世界，世界認可萬物。」這萬物與人融匯一體的世界，它的呈現是自然世界的呈現。

（三）「遺忘」和「坐忘」
在海德格爾看來，人人都作為存在者而存在著，人人都作為存在者在存在的森林裏行走著，但未必人人都能識得「林中路」，多數誤入歧途卻還以為自己所走的是一條正道。海德格爾正是要為那些迷路者指引一條正
道，這正道對於哲學本身來說就是直入存在之門而向前，對於存在的追尋者來說，就是「回歸之路」。
回歸，首先要遺忘，「忘卻作為非本真的曾在狀態於是就與被拋的本己已存在取得聯系；忘卻是這樣一種存在方式的時間性意義 :我首先與通常按照這種存在方面是曾在的」。只有基於這一遺忘才能眷留於有所煩忙有所期備的當前化，才可能成為從周圍世界來照面的存在者，進而識得林中路。29
這時，就可能記憶，重尋出曾在在存在論的面前的本己。所以，忘卻實質上是一種非本真的領會，是當前化的期備與統一綻出。這是之所以可能的存在論條件。
遺忘是把自身作為存在物而遺忘，並且由此而尋到存在物之存在。只有把自身作為存在物遺忘，才有可能導向存在物之存在，這時存在者就成了當下的現身即現存在，就把存在者被拋入存在狀態，這實即是無或無化
的過程，也即汲取和被拋的過程，消滅了自身才能更充分地把握自身。「遺忘並非無或只是記憶的闕失，遺忘是曾在狀態固有的一種積極的樣式」，是一種方法。由遺忘而重新綻出，就是把曾在屬於某種將來與當前，這是曾在的兩種相關的變式。遺忘，實即是置入的開始，通過遺忘而再次置入或綻出時，存在者就產生了煩和畏的不安情緒，存在者就沈淪到了存在面前。
在煩和畏的情緒狀態中，存在者體會到了本真的被遮蔽，在最孤獨的情境中只有想到死，並且死亡成了最本己的、無所旁涉的、不可逾越的、確知又不確定的可能性。所以，遺忘是被遺忘的存在，綻露又是被綻露的存在。「清醒的畏（把自身）帶到個別化的能在面前，坦然樂對這種可能性。在這種坦然之樂中，此在擺脫了求樂的種種偶然性，而與這種清醒的畏是並行不悖的忙忙碌碌的好奇，首要地是從諸種世事中為自己求樂的」。只有這樣，存在者才能進行自由的選擇，求取到「本真」的生存，存在者才可能成為存在者。
因此，遺忘、沈淪就是「寓於……的存在」。越是將自身遺忘、將自身沈淪，就越是一種當前化的回歸和呈現，把自身導回到一種煩和畏的情境中讓自身照面，強烈認同。正是這樣，海德格爾指出，『下了決心的此
在恰恰是從沈淪中抽身回來了，以求在「眼下片刻」愈加本真地朝向展開的處境在「此」』，從而使自身的觀照更加明瞭，使本真的存在成為可能。
忘卻自身正是回到自身，煩和畏正是清醒和自知，現之象正是象之現，這是一種同化的過程。與此相應，莊子哲學也是一種忘的無為的哲學，他的哲學道路也是一條「回歸之路」。在莊子看來，要想得道，就必須溯
源而歸，回到「無」的狀態。要回歸，就必須先「坐忘」。莊子指出：「何謂坐忘？……墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」 很明顯，海德格爾的「遺忘」即是莊子的「坐忘」。
同海德格爾一樣，莊子也認為「忘」是得「道」的前提，只有先忘，才能後知。為了領會「道」，就必須把我們從物的眷戀中解脫出來，拋棄那些自以為是而實即荒謬的經驗知識，剝離那些對物的形而下的一般意義的外在理解，廢棄自身、超越存在物和作為存在物的自身，同化於道的「大通」，把自身從日常生活意義中的狀態拋入「道」的「大通」狀態。
在莊子看來，所謂坐忘就是忘卻存在物自身，並由坐忘導向存在物之道，這實即是一個無為的過程，損的過程。通過無為即可達到有為，達到對道的把握，所以莊子說：「無為而無不為。」無的境地，正是存在者自
由的境地，他可以在這裏認知本真之我，認知存在物存在之道，做出自由的選擇，我即是真我。因此，徐復觀先生指出－－莊子的坐忘是「不讓心對物作知識的活動；不讓由知識活動而來的是非判斷給心以煩擾，於是心便從知識中無窮的追逐中，得到解放，而增加精神的自由」。30
對莊子來說，坐忘之後即「無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛」。忘不僅是得道的前提，也是得道的途徑，通過坐忘，拋棄了作為存在者的
自身，就可以聽到道，領會到作為存在物之存在的道。耳至心，心至氣，氣至虛，虛至道，就像一個個相連的路標，把我們從非真的世界導向本真的道的狀態。而且，領悟道不在於心，而在作為存在物之存在者的心之外，領會的方法也不是一般的求知的方法，而是一種「悟」的方法。莊子因此指出：「夫徇耳目內通，而外於心知。」可見，莊子的追尋之路就是海德格爾的「回歸之路」。
這種心知之外的知，是一種特別的方法。莊子說：「視乎冥冥，聽乎無聲，冥冥之中，獨見曉焉。無聲之中，獨聞和焉。故深之又深，而能物焉；神之又神，而能精焉」，只有徹底的回歸，回歸到冥冥的無之中，才能見曉。並且回歸越深，就越能領悟到在道的意義上的物，存在意義上的存在物；越是趨向道，就越能把握存在物和存在物之存在的本諦。
因此，莊子提醒人們「不以物害己」，「不以物挫志」，時刻不要因為物而忘卻道，因為存在物而忘記存在本身，因為存在物呈現而忘了呈現本身，只有無知的人才會沈湎於物而不觀照物之道。在莊子看來，回歸真理
最高的境界就是「與天地並生，與萬物為一」，把作為存在物的自身和存在集合起來，把存在與存在 (道 )之意義上的存在物和這個集合本身一併呈現出來。

這樣，我們可以得出明確的結論：最高意義的莊子追求即是海德格爾的追求，最高意義的莊子精神就是海德格爾的精神，他們的路是一條同一、通一的「回歸之路」。而回歸，又是回到本體、回到存在、回到道。
回歸的路是一條遺忘的路，而遺忘則意味著存在物之遺忘、存在之綻露。

（四）「向死亡存在」和「方生方死」
《莊子》一書在一定程度上具有某種詩意的時間觀，如構想的某些形象，他們死亡與存在均打破了時間的界限。31
死者可以走入生者的時間，他們的生命時間不是以通常的年月為單位，而是以「八千歲為春」，「八千歲為秋」。而「時間」則關係到生死的問題。然而海德格爾對於生死的觀點又是如何呢？
海德格爾的「無」與在者一樣，都存在著。正如一座希臘神殿，它雖是一座建築，卻把「生與死，禍與福，凱旋與恥辱，堅久與衰敗的命運形態展現在人類面前」，使我們看到的不僅是現有的在者——神殿本身，而且看到了在者後面的「無」——一個「歷史民族的世界」。32
「以無觀有」才是海德格爾與道家哲學的主旨所在。我們知道，海德格爾所理解的「人」(Dasein)是有時間性和歷史性的，是「有死的」，所以人不可避免地要面對「無」的問題，只有完全的「無」——死亡才能真正
喚起人生存的意義。因此，海德格爾說，死亡所意指的結束意味著的不是此在的存在到頭，而是這一存在者的一種向終結存在。「死亡是一種此在剛一存在就承擔起來的去存在的方式……」、「剛一降生，人就老得足以去死。」但在現實生活中，死亡的降臨又是不確定的，所以人們寧肯對於這種最固定的、肯定無疑但又不可確定的可能性採取非本然的態度：在與他人共在的日常生活中，與世浮沈，喜怒哀樂不取決於己，而取決於他人，「以物易其性」，「與物相刃相靡……終身役役而不見其成功」，在常人中競進其身：「眾人熙熙，如享太牢，如登春台。」這種情形，被海德格爾稱為此在生存中的「非本真狀態」，莊子則名之曰「喪己於物，失性於俗」。
對死亡的這一莫名的畏懼，導致了人的沈淪，這是人在死亡恐懼面前的沈淪。與此相反，還有一種本真的向死的存在，這才是海德格爾所倡導的。在後一種生存模式中，死亡將從生命的負極處來策動人生，即不躲避
死亡，而是忍受死亡，海德格爾稱之為「向死亡而存在」。在這裏，人達到他的最高的本然性，把對死的畏懼從反面促進成為對生的動力，努力承擔自己的命運，積極籌劃有限的人生。
正所謂「未知死，焉知生」，既然死亡是生存著存在著的此在的一種最本己的可能性，它無法逾越、無可替代而又確定不疑，時時刻刻都可能降臨到此在頭上，所以面向死亡、消融在常人中的此在才會意識到常人生活
的虛假、微不足道，從而從日常存在者諸如地位、名望、利益中抽身，跳出沈淪的苦海，從迷失於眾人的沈淪狀態中喚回自身，面對自己的本真存在，看到此在與世界原初的、本真的統一性。可見，海德格爾對無所持的
態度：畏，並不是我們一般意義上所說的「怕」，而是一種在面對死亡時所採取的敬畏之心，一種面對「無」時對「有」的責任感。
這種「向死亡而在的態度」與莊子的「方生方死」的觀點有異曲同工之妙。《刻意》說 ：「其生若浮，其死若休」（頁413）；《大宗師》也說：「不知所以生，不知所以死」（頁210）。生與死既然都是「氣」的聚合與離散，因此，人生態度的中心應該是順應自然。生，要做虛靜、恬淡、寂寞無為者，把死生存亡、窮達貧富、賢與不肖、詆毀稱譽、飢渴寒暑都看成「是事之變，命之行也」。對於死，不要畏懼，因為「萬物一府，死生同狀」，莊子妻死，他鼓盆而歌，是因為他「察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也」。莊子將死，弟子欲厚葬之，理由是「恐烏鳶之食夫子也」，莊子卻風趣地說：「在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也」，莊子主張要做超脫生死，置死生於度外的「真人」。因為，古之真人方能「不知說生，不知惡死；…不忘其所始，不求其所終」，他死後才能「以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為齎送」，在莊子看來，生死並不是絕對的，生死都處於宇宙萬物的大化流行之中，「天地與我並生，萬物與我為一」，人與萬物是合為一體的，因此「有」、「無」、「生」、「死」的界限都是相對的。莊周夢蝶是真實的夢，賦予人的有限性的無限性；蝶夢莊周則是虛假的夢，把世界的無限性託付給了人的有限性。

五、結論
莊子所說的「死生」並非截然兩分，而是互相依存、互相滲透的。從一個層面講「生也死之徒，死也生之始」，從另一個層面講「死生一體」、「方生方死，方死方生」。既然如此，我們在某一個體生命的生死面前就更不應當動心動情了。生時辛勞奔波，死時自然安息，一任自然，無所牽掛，無有遺憾。這樣，莊子就將惶惶不可終日的個體生命，調和到齊生死、等善惡、同勞息的境地，消融了生存的根本矛盾，從而解脫了生存的根本困擾。在對人生理想境界的追求上，莊子鮮明地表現出了他的人生態度，那就是超出於人世的一切利害得失，順應自然，不因得而喜，也不因失而憂，徹底擺脫外物的支配和束縛，獲得絕對的自由。
海德格爾認為人確實要死，但死何時來到卻不清楚。天有不測風雲，人有旦夕禍福。「此在」先行在這種時間上的不確定的必死的前面，就有一種絕對可能性的威脅向它敞開著。這種持續不斷的威脅通過「畏」這種情
緒顯現出來。而充滿畏的此在就會堅定的把死亡「承擔起來」，在死的自覺中掙脫一切社會鎖鏈，保持自己個人的獨立性，獲得「向死亡的自由」。
人在死亡恐懼面前的沉淪，就是一種非本真的向死的存在。與它相反，還有一種本真的向死的存在，這是海德格爾所倡導的。而在「本真的向死的存在」的生存模式中，死亡將從生命的負極處來策動人生，換言之，
人只有真正領會了死，才能真正領會生。對死的畏懼從反面促進對生的動力，它意味著人將自己承擔起自己的命運，來積極籌劃他有限的人生。向死的存在，在這一正面的意義上言，就有了巨大的生命價值。
綜上而論，莊子和海德格爾在對「生死」的議題及生命的意義上，儘管各自表述的方式不同，提出的看法也不同，面對生命的方式也不一樣，但都同樣富有正面積極的傾向，使人能在「自由」之中，更誠實、勇敢的面對「生存和死亡」。

1以下所引《莊子》原文皆引自陳鼓應：《莊子今註今釋》，（台灣商務印書館，2000 年12 月修訂版第二次印刷）。
2見朱繼英：〈儒家、道家生死觀之比較〉，（《青海師範大學學報》哲學社會科學版，2000 年第1 期），頁30。

3見吳怡：《新譯莊子內篇解義》，（台北：三民書局， 90 年6 月初版二刷），頁11。

4見呂繼臣：〈莊子人生觀散論〉，（《遼寧財專學報》1999 年第3 期），頁53。

5見陳朝輝：〈儒道生死觀論略〉，（《齊魯學刊》1994 年第3 期），頁79－80。
6見段德智：〈「上與造物者遊，而下與外死生無終始者為友」——對莊子生死觀的一個考察〉，（《三峽大學學報》人文社會科學版，第23 卷第2 期，2001 年3 月），頁5。
7關於「生不足喜，死不足憂」之論述，請參見陳延慶：〈「存順沒寧」——論中國傳統生死觀及其現代意義〉，（《道德與文明》，2001 年第2 期），頁26。
8見刁生虎：〈生的執著與死的解脫──莊子的生死哲學〉，（《開封教育學院學報》第21 卷第1 期，2001 年3 月），頁22。

9見張建賢：〈換個視角看莊子人生觀的積極一面〉，（《無錫輕工大學學報》社會科學版，第2卷第1 期，2001 年3 月），頁12。

10見陳俊輝：《海德格爾論存有與死亡》，（台灣：學生書局， 83 年10 月初版），頁77。
11見馬丁‧海格爾－著 王慶節、陳嘉映－譯：《存在與時間》，（台北：久大桂冠聯合出版），頁332。

12同前註，頁342。
13同前註，頁348。

14見陳嘉映：《海德格爾哲學概論》，（北京：生活讀書新知三聯書店，1995 年11 月第一版第二次印刷），頁106。

15見熊偉：《現象學與海德格爾》，（台北：遠流出版社，1994 年10 月初版一刷），頁98－99。

16見孫周興：《海德格爾選集》，（北京：生活讀書新知三聯書店，1996 年12 月第一版第一次印刷），頁693。
17見歐仕金‧高中建‧巨乃岐：〈「在世」及其意義——海德格爾生存論分析〉，（《河南師範大學學報》哲學社會科學版，第28 卷第3 期，2001 年），頁6。

18同前註，頁11。
19見金羽辰 徐辛夷：〈海德格爾「死亡哲學」評析〉，（《求索》1 998 年第 6 期），頁80。
20見汪洪章：〈海德格爾與莊子藝術論之比較〉，（《徐州師範大大學學報》哲學社會科學版，1997年第3 期），頁97。

21同註12，頁259。
22見陸揚：《中西死亡美學》，（武漢：華中師範大學出版社，1998 年9 月第一版），頁28。

23同前註，頁132。
24同前註，頁135。

25見徐良：〈本體論：莊子和海德格爾的哲學思想〉，（《西北師大學報》社會科學版，第34 卷第4 期，1997 年7 月）頁10。
26轉引自何芳：〈相逢于道路——莊子與海德格爾詩學比較〉，（《北方論叢》1997 年第6 期），頁40。
27見戴冠青：〈莊子和海德格爾美學思想比較〉，（《華僑大學學報》2000 年第一期），頁100。
28余虹等譯：《海德格爾詩文集》，（《華中師範大學出版社》1992 年），頁185。
29同註27，頁15。
30同前註，頁15-16。
31見顏翔林：《死亡美學》，（上海：學林出版社，1998 年10 月第一版），頁209。

32見張羽佳：〈「有」「無」之間的哲學對話———海德格爾與老莊哲學思想的相互闡釋〉，（《哈爾濱工業大學學報》社會科學版，第2 卷第1 期，2000 年3 月），頁95。

參考書目
一、專書部份：（依作者筆劃排序）
吳怡 《新譯莊子內篇解義》 台北：三民書局 90 年6 月 初版二刷
馬丁‧海格爾－著 王慶節、陳嘉映－譯 《存在與時間》 台北：久大桂冠聯合出版
孫周興 《海德格爾選集》 北京：生活讀書新知三聯書店，1996 年12 月 第一版第一次印刷
陳鼓應 《莊子今註今釋》 台灣商務印書館 2000 年12 月修訂版 第二次印刷
陳俊輝 《海德格爾論存有與死亡》 台灣：學生書局，83 年10 月初版
陳嘉映 《海德格爾哲學概論》（北京：生活讀書新知三聯書店，1995 年11 月第一版第二次印刷
陸揚 《中西死亡美學》 武漢：華中師範大學出版社 1998 年9 月 第一版
熊偉 《現象學與海德格爾》 台北：遠流出版社 1994 年10 月 初版一刷
顏翔林 《死亡美學》 上海：學林出版社 1998 年10 月第一版

二、期刊部分：
刁生虎 〈生的執著與死的解脫──莊子的生死哲學〉 《開封教育學院學報》 第21 卷第1 期 2001 年3 月 頁20－23
朱繼英 〈儒家、道家生死觀之比較〉 《青海師範大學學報》哲學社會科學版2000 年第1 期 頁30－33
何芳 〈相逢于道路——莊子與海德格爾詩學比較〉 《北方論叢》1997 年第6 期頁40－46
呂繼臣 〈莊子人生觀散論〉 《遼寧財專學報》 1999 年第3 期 頁52－83
汪洪章 〈海德格爾與莊子藝術論之比較〉 （《徐州師範大大學學報》 哲學社
會科學版 1997 年第3 期 頁97－103
金羽辰 徐辛夷 〈海德格爾「死亡哲學」評析〉 《求索》1 998 年第 6 期 頁78－82
段德智 〈「上與造物者遊，而下與外死生無終始者為友」——對莊子生死觀的一個考察〉 （《三峽大學學報》人文社會科學版 第23 卷第2 期 2001年3 月 頁5－11
徐良 〈本體論：莊子和海德格爾的哲學思想〉 《西北師大學報》社會科學版 第34 卷第4 期 1997 年7 月 頁10－16
陳延慶 〈「存順沒寧」——論中國傳統生死觀及其現代意義〉 （《道德與文明》2001 年第2 期 頁26－28
陳朝輝 〈儒道生死觀論略〉，（《齊魯學刊》1994 年第3 期），頁79－80。
許忠新 〈獨與天地精神往來－－是論莊子生死觀的超然性〉 《武陵學刊》第24 卷第1 期 1999 年1 月 頁113－114
張羽佳 〈「有」「無」之間的哲學對話———海德格爾與老莊哲學思想的相互闡釋〉《哈爾濱工業大學學報》 社會科學版 第2 卷第1 期 2000 年3月 頁95－98
張建賢 〈換個視角看莊子人生觀的積極一面〉 （《無錫輕工大學學報》社會科學版 第2 卷第1 期 2001 年3 月 頁12－15
歐仕金‧高中建‧巨乃岐 〈「在世」及其意義——海德格爾生存論分析〉 《河南師範大學學報》 哲學社會科學版 第28 卷第3 期 2001 年 頁6
－12
戴冠青 〈莊子和海德格爾美學思想比較〉 《華僑大學學報》 2000 年第一期頁98－102

The Comparision of Perspective on life and death
thoughts between Chuang-Zu and Heidegger

Lin-Meei Ju

Abstract

Both Chuang-Zu（B.C 372-289） and Martin Heidegger（A.D 1889-1976）were important philosophers in the world . As the most important philosopher of the last century, Heidegger, it is surprising to find that his thought can be linked up and understood with that of Chuang-Zu's in ancient China .
This paper attempts to study all the considerations of Chuang-Zu's viewpoint of life and death thoughts，and to stress the ignificance based on the comparison between Heidegger's and Chuang-Zu's thoughs on life and death .