凡是有生命之物，必有生死。生的開展與死的結束，是任何人都無法逃避的人生實境。然而，人之異於其他生物者，不僅在於人能對其生死作出自主的反應，同時也在於人能對其生死賦予某種意義與價值。此種意義與價值的賦予，雖不能改變由生至死的必然規律，卻能夠改變人對其自身乃至對他人之生死的反應。意義與價值的賦予，既是出自於人之所為，即會形成因人異的差異。此種差異觀點的系統化，就構成了各家各派的生死學。
綜觀各家各派的生死學，大致可理出兩條主要的探究路徑與立論角度，一條是「由生觀死」，一條是「由死觀生」。「由生觀死」重在探索人生的意義與價值，藉此以確立人在面對死亡時應有的態度與選擇；而「由死觀生」則重在探索死亡對於人生的影響，藉此以確立人在面對生活時應有的態度與選擇。
基本上，中國人生死觀雖然深受儒家生死學的影響，而重在「由生觀死」。但是整體而言，影響中國人之生死觀的又不僅是儒家一脈，還包括了有道家、墨家與道、佛兩教。
此中，儒家以道德為人生的最高價值，強調人對道德的追求，主張人應為道德而生，為道德而死；道家以自然為人生的根本，強調人對自然的回歸，主張人應順自然而生，順自然而死；墨家重視鬼神對人類行為的制約功能，強調人對鬼神的敬畏，主張人應遵行天志，為利人而生，為利人而死；道教以成仙為最高境界，強調人對長生的嚮往，主張人應藉由身心的修練，以達長生不死；佛教則以涅盤為最高境界，強調人對輪迴的超脫，主張人應藉由了悟佛理，以斷滅生死的執著，達到徹底的清靜。
不過，本文不擬作一一論析，而僅欲就儒、道兩家的生死學，來探索儒、道兩家之論對於當前社會中之生死議題所能提供的因應之道；最後來省思我們在面對「生」與「死」的問題時所應有的選擇。

一、儒家的生死學
儒家的思想是以「人」為本位，側重由「人」觀「自然」，故而對因自然規律而成的生死歷程，也強調人所賦予的意義與價值。換言之，儒家把人的「生」與「死」都賦予了特定的意義，而使兩端都有其價值可循。

1.重生知命
孔子有言：「未知生，焉知死」。人的「生」與「死」雖然是凡人都必然要面對的人生實境，但是能發出此問則必然是在「生」之時。因此，孔子認為人若不能先求知「生」的意義與價值，又如何能循此而推知「死」的意義與價值。人的「生」與「死」既是人生所必經的歷程，儒家遂視之為「命」，而言：「生死有命」。「命」既是隨人之「生」而得開展，故要探求「命」的意含，就應當先求知「生」。
《易傳》視人之「生」始於「太極」，而成於陰陽之互動。隨著陰陽互動的周流反覆，遂有「生生不息」的自然規律，故言：「生生之謂易」。遵循著如是的自然規律，就有了天地萬物的生髮，人也因此而得以存在於世。所以，人應當感恩於自然的造化使他擁有了生命，從而得以開展他的人生。
然而，人既是一個具體的存在，必有其具體的來源，那就是人的父母。因著父母的交合，方有了人的形體存在與生命的開展。因此，人不僅應當感恩於自然的造化，也應當感恩於父母的生養。而為人子女者對父母之感恩的具體表現，就是「孝」。故在儒家的道德理論中，「孝」即是最根本的道德。
孟子更進一步的論述道：「不孝有三，無後為大」，強調為人子女者應當延續父母之恩，使家族血脈得以「生生不息」。循此，不僅是使得中國人視「傳宗接代」為人生之當然使命，更使得中國人將家族生命置立於個人生命之上。換言之，中國人深信個人的生命來自於家族，故有「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也」的訓示提出，強調個人有責任為了家族的存在與延續而珍惜其生命。

2.崇德為仁
儒家雖然重「生」，但是也重「德」。設若生命的價值與道德的價值相衝突時，儒家以道德的價值為優先，強調道德價值高於生命價值，主張犧牲生命以成全道德。
如孔子之言：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」，復如孟子之言：「生，亦我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也」。
儒家認為，人的本性雖是來自於自然造化的賦予，但是人的本性又異於其他生物之性，因為人有「仁、義、禮、智」的「善端」，如孟子所言：「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之」。正是因著此內在於人之本性中的「善端」，才使得人的生命具有了獨特的意義與價值。因此，董仲舒即言：「人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義」，強調人之為「人」而優於萬物者，就在乎人所獨具的「仁義之性」，故而主張實現「仁性」，才能挺立人之為「人」的意義與價值。換言之，在儒家的觀點裡，人生的意義與價值就在於實現本性之「仁」，以成就「仁性」的全幅開顯，以達臻人之為「人」的完善境界而為「聖人」。
然而儒家也不否認人的個性之中，有道德本性，也有私情人慾，故可為善，亦可為惡。因此，儒家也十分重視禮教對於導正人心以全顯德性的影響，故而強調人遵行禮教，排除私情人慾的遮蔽，以實現本然德性，如《禮記•曲禮》中所言：「道德仁義，非禮不成」。
宋明儒者更進而將「天理」、「人性」與「綱常之禮」合為一體，如朱熹之言：「宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生於天地之間者，又各得之以為性。其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行」，從而視人循綱常之禮以實現人的本然德性，即能達臻「天人合一」的人生極境。因此，宋明儒者認為人在他的人生歷程之中，就應當是遵循禮教的軌跡，以實踐道德，以成就德性的完滿，以達臻「天人合一」之境而為「聖人」。

由此即可看出，儒家藉由「性」與「禮」的結合，不僅為㆟的生命賦予了道德的意義與崇高的價值，也為人的存在開出了一條明確的人生之道。因此，人若為「道德」而犧牲「生命」，不僅不是對生命價值的否定，反而正是彰顯了生命所應有的價值，如荀子所言：「君子…畏患而不避義死」。
儒家認為，人不但應當以「道德」的實現，來看待自己的「生」與「死」，如荀子之言：「禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也」；同時也應當以「道德」的實踐，來對待他人的「生」與「死」，如孔子即言：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮」，荀子也主張「事生不忠厚、不敬文，謂之野；送死不忠厚、不敬文，謂之瘠。君子賤野而羞瘠，…以敬飾之，使生死終始若一，一足以為人願，是先王之道，忠臣孝子之極也」。於己於人，都以「道德」為依歸，來處理「生」與「死」的問題，就是儒家生死學的核心所在。

3.精神不朽
儒家雖然主張人應該以「道德」為人生的最高價值，在不得已的情況下，人可以且應該為成就「道德」的實現而犧牲「生命」。但是，若我們再細究其深層的意含，就可以發現這其實是儒家意圖使人超越對「死亡」之恐懼的一種表述方式。
儒家即是認為，當人為成就「道德」的實現而犧牲「生命」時，他的形體雖然已死，然而他的精神卻因此而得以深植於他人心中，與他人的生命同長同久。所以，此種「死亡」所帶來的不是存在的終結，而是轉換成另㆒種形式的存在。只要有㆟記得他為「道德」而死的行為，他的精神生命就能得以長存。因此，叔孫豹即有「三不朽」之論，而言：「太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂三不朽」。此中，無論是成就道德典範，或是建立益世功業，乃至於撰述雋永言論，都能使㆟的精神生命得以超越「死亡」的藩籬而臻「不朽」。

由此而觀，儒家在「道德」與「生命」的價值對比中，是以「道德」為優位；而在「物質生命」與「精神生命」的價值對比中，則是以「精神生命」為重。物質生命」指的是人的「肉體」，而此肉體受制於自然規律所限，故有由「生」至「死」的必然歷程，非人力所能抗拒與改變。「精神生命」則指的是人的「靈魂」，也是人所能自我掌控的部分。但是儒家所強調的「不朽」，並非是指人的「靈魂不死」，而是指人在其行為中所蘊含的精神意義不會消失。
對於「死後是否仍有靈魂存在」的議題，儒者的見解不一。但是，縱使是仍然相信有鬼神存在的孔子，也強調「敬鬼神而遠之，可謂知矣」。因此，在儒家的觀點裡，「祭祀」之禮與其說是一種「宗教」行為，不如說是一種「道德」實踐。這是因為儒家重視的是「人」而不是「鬼」，是「生」而不是「死」，故孔子即言：「未能事人，焉能事鬼？…未知生，焉知死？」。
所以，「不朽」之論正是儒家對「生」之肯定與對「死」之超越的具體表述。

二、道家的生死學
道家的思想是以「自然」為本位，側重由「自然」觀「人」，故而反對任何加諸於自然現象中的刻意有為，從而也反對儒家所賦予人之「生」與「死」的意義與價值，而主張「回歸自然」、「順應自然」。

1.生死一體
道家認為，人與萬物同樣是根源於道的流轉與氣的聚散所成。「道」即是「獨立不改，周行而不殆」的自然規律，「氣」則是構成萬物之具體存在的原始物質。人與萬物既然同樣是稟賦了「道」所成之「德」與「氣」所成之「形」，所以就無本質的差異，也無孰優孰劣的價值可議，如莊子所言：「天地與我並生，而萬物與我為一」。
因此，道家認為人與萬物既然同樣是「自然」的產物，就應從「自然」的角度來談論人的「生」與「死」。人既然是因著自然規律所導致的氣化運作而有形體之「成」與形體之「毀」，所以人也就必然地要面對因著自然規律而成的「生」與「死」。
如莊子所言：「人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死」。人的「生」與「死」既是一氣的變化，所以既無特殊的意義，也無特定的價值。純然只是自然現象中的兩種型態而已。人之視人的「生」與「死」有其獨特的意義與崇高的價值，乃是出於人的心智所為，非自然的本貌。道家認為，這種對人之「生」與「死」作出意義與價值的詮釋，雖能影響人對其「生」與「死」的態度，卻不是明智之舉，如見莊子之言：「自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性以身為殉，一也」。
詮釋的形成，常關涉到詮釋者的認知角度與價值取向。因此，莊子強調「以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己」，認為人若能從「道」的角度觀照一切，就能平等的看待一切，也就能坦然地包容一切。莊子遂提出了「齊生死」的觀點，強調「生也，死之徒；死也，生之始」，「死生為一條」認為人若能平等的觀照㆟的「生」與「死」，就能「安時而處順」，解脫因「生」與「死」所帶來的人生煩惱，而得到心靈的自由。
所以在莊子的觀點裡，人的「生」與「死」不是問題；人如何看待人的「生」與「死」，才構成了困擾人生的問題。只要能讓人了解問題產生的實相，就能幫助人們解消問題的困擾，坦然地接受自然造化的必然規律而無變於心。

2.善生善死
若就「氣的聚散」來看「人的生死」，則見人的「生」與「死」都是依循自然規律而然，非由人的主觀意志所能決定，如莊子所言：「死生，命也。其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也」。
由此可導出兩個方向的思考，一是有關「生命自主權」的問題，二是有關「鬼神存在」的問題。在道家的觀點裡，人是因著自然規律而有「生」，又因著自然規律而至「死」。既然不能決定自己的「生」，也就不應當決定自己的「死」。換言之，道家認為人雖然享有「生命」，但是並不享有「生命」的「自主權」，所以反對以人為的方式來
延續生命，如莊子所言：「不以心捐道，不以人助天」，「常因自然而不益生」；同時也反對以人為的方式來損害生命，如莊子所言：「無以人滅天，無以故滅命」。
不可諱言的，人已經在自然世界之中，運用心智開創出了以「人」為本位的文化世界。所以，也就會習以為常地運用他的心智來處理他的生死問題。雖然人可以運用他的心智而了解有「生」就必有「死」，由「生」至「死」乃是人力所無法改變的自然規律；但是，人卻又往往會受到他的情意影響而產生「悅生」、「惡死」的反應。

針對於此，莊子即要人在運用他的心智來處理他自身的生死問題時，能以「維護自然生命」為權衡，以保持生命是在自然狀態中延續與終止，故有「善生」與「善死」的雙重主張。
「善生」的主張，不是要以非自然的因素來延長人的自然生命，而是要防止人的自然生命因著非自然因素而受到蘄傷，如莊子所言：「為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全身，可以養親，可以盡年」。

「善死」的主張，也不是要人勇於赴死，而是要人坦然地面對自然生命的終結，如莊子所言：「若死生為徒，吾又何患」，「安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也」。
由此即可看出，道家認為人既是來自於自然，也就應當順應自然，不必「悅生」，也不必「惡死」。能夠超然於「悅生」、「惡死」的情意執著之外，才能獲得心靈的自由，而消遙於人生之中。
再者，「人的生死」既是因著「氣的聚散」而成，所以人也就不是必然的存在之物，如王充所言：「夫天地合氣，人偶自生也。猶夫婦合氣，子則自生也。夫婦合氣，非當時欲得生子，情慾動而合，合而生子矣。且夫婦不故生子，以知天地不故生人也」。換言之，人只是偶然的氣化所「生」，復依氣化的自然規律而有「死」。所以，人的「生」與「死」既不是由人的「前生」所決定，也不能決定人的「來世」。
人之所以有「前生」與「來世」的想法，以致於視人的「生」與「死」有其因果可循，乃是因著人有「鬼神」的觀念所致。「鬼神」的觀念來自於人對「死後世界」的想像，認為人不僅有物質性的「肉體」，也有精神性的「靈魂」；同時認為人的精神性「靈魂」可以在人死後獨立存在，即謂之為「鬼」或「神」。
然而，以老莊思想為宗的黃老道家則是否定有「鬼神」的存在，如王充所言：「人之所以生者，精氣也；死而精氣滅。能為精氣者，血脈也。人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼」。在王充的觀點裡，人的精神性「靈魂」是由物質性「元氣」所產生，為物質性「元氣」的附隨現象，如其言：「人之所以聰明智慧者，以含五常之氣也。五常之氣，所以在人者，以五藏在形中也。五藏不傷，則人智慧；五藏有病，則人荒忽；荒忽，則愚痴矣。人死，五藏腐朽；腐朽，則五常無所託矣」。
所以當構成人之形體的「氣」轉入到「散」的狀態時，不僅是原來具有此形體的人不復存在，如其言：「人死命終，死不復生，亡不復存」；就連他的精神性「靈魂」也會隨著形體的歸無而消失，如見其言：「形須氣而成，氣須形而知。天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精」。既然人的精神性「靈魂」會在人的死後隨形體的歸無而消失，又何來的「鬼神」存在呢？
因此，我們從道家否定有「鬼神」存在的觀點來反思莊子所主張的「善死」，就可知道莊子不是要人為他的「死後世界」預作規劃，而是要人正視「死亡」就存在於「生命」之中，隨「生命」而必至。所以，能讓「生」順應自然，就能讓「死」回歸自然。當人能夠將人的「生」與「死」都還諸「自然」的本貌時，那麼無論是在面對自己的「生」與「死」或是他人的「生」與「死」時，都能坦然處之，不為「生」喜，也不為「死」悲。

3.死而不亡
道家雖然不主張以人為的方式來延續或損傷人的自然生命，但是仍然肯定人能「長生」。此種「長生」的主張，須就「心靈」與「肉體」兩方面而言。就「心靈」的角度而言，道家認為人的心靈可以超脫形體的制限，藉由直覺體認人的自然本性，而與「道」合一，達臻「不死」之境。
莊子視「道」為超越時空、無生無死的永恆存在，而言：「夫道，…自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老」。
當「道」使人存在之後，「道」就內在於人身，而謂之為「德」。「德」不僅是人生而即有的內在之「道」，也是人與「道」合而為一的基礎。「德」就是人的自然本性，所以莊子認為人只要能體認他的自然本性，實現他的自然本性，他就是「道」，如其言：「性修反德，德至同於初。…與天地為合」。莊子同時認為，當人在心靈上與「道」合而為一時，人就能超脫生死的局限而達臻「不死」之境，故其言：「已外生矣，而後能朝徹；朝徹，而後能見獨；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生」。人在心靈上達臻「不死」之境，是人在心靈上獲得了最大的自由。但是人既然是因著「肉體」而成為具體的存在，所以道家也論及「肉體」的「長生」。此中，又關涉到對自己的「生」與「死」及對他人的「生」與「死」兩個向度。
當人在面對自己的「生」與「死」時，老子提出了「長生」之道，而言：「夫惟嗇，是謂早服。早服，謂之重積德。重積德，則無不克。無不克，則莫知其極。…是謂深根、固柢、長生，久視之道」。老子認為，人既是由「氣」而構成其「肉體」的存在，所以透過「養氣」的方式來保存自己的元氣，就能使內在的元氣與天地的元氣一致，而使自身與「道」同長同久。此種觀點經黃老道家而影響到道教，形成了道教兼顧「養形」與「養神」的「養生」思想。

當人在面對他人的「生」與「死」時，王充則提出了「人未生在元氣之中，既死復歸元氣」的觀點，認為人的形體雖然隨著他的「死亡」而歸無，但是構成該形體的「氣」則是回歸於自然之中而依然存在。據此，我們就可以了解老子所謂「死而不亡」之意。
人的「死亡」既是形體的歸無，而不是「氣」的消失。那麼我們也可以說，形體的「死亡」是兩個階段的分界。在形體「未死」之時，人是處於「有生有死」的階段；在形體「已死」之時，人就隨著構成該形體之「氣」的復歸於「自然」而處於「不生不死」的階段。換言之，當人在「死」時，就是由「有形」而轉入「無形」，全然地融入到「自然」之中。所以，「死而不亡」即意謂著人在融入到「自然」之中後，即得永恆的存在。

此種理解不僅表現在莊子對其妻子之死的態度上，也可以作為我們在面對他人之「死」的參考。有形體，就有距離。當人因「死」而融入到「自然」之中時，就成了環繞在我們身旁的「氣」，與我們更加親近。所以，「死亡」不僅是人進入「不生不死」的過程，也是使他人與我們更加親近的一種方式。若能有此理解，那麼就不只是能使人解消對他人之「死」的悲傷，也能解消對自己之「死」的恐懼。道家雖然強調「齊生死」，但是從其所提出的「死而不亡」之觀點來看，道家仍然是肯定生命的價值，也視之為人生的最高價值。

三、總結
儒、道兩家的生死學雖然各有所重而相逕庭，但是仍有相互會通之處而值得我們注意與借鏡。
首先，就兩家對「生」的立場而言。雖然儒家從「人」觀「生」的角度與道家從「自然」觀「生」的角度有別；但是兩家不僅是同樣地採取了「由生觀死」的進路，而且對於「生」的肯定也無不同。換言之，兩家都肯定人應珍惜人的自然生命，也應維護自然生命的不受損傷。
其次，就兩家對「長生」的立場而言。雖然儒家重視的是「精神不朽」，而道家重視的則是身心兼顧的「死而不亡」。但是，兩家之欲「超越死亡」的心態與期許卻無二致。雖然就「有生，必有死」的觀點來看，人既然是受自然規律所限的生物，人就不可能「永生、不死」。然而，人之所以會提出「超越死亡」的主張，一方面是反映了人為化解對「死亡」之恐懼而作的努力，另一方面也是反映了人不斷在尋求「自我超越」的本質特徵。
人縱使在現實生命上無法作到「超越死亡」，但是人卻可以因著「超越死亡」的意念而克服了人對「死亡」的恐懼，進而為「人生」創造出它特有的意義與價值。
所以，就儒、道兩家之生死學的相異處來看，正好是提供了我們在面對「生」與「死」時兩種可資參考的依據；若就儒、道兩家之生死學的相通處來看，我們也可以從中體會到人對「生」的肯定，進而尊重他人的生命，也同樣地珍惜自己的生命。

 由 甜甜的紅辣椒醬 發表于文化

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